مقاله آیت الله سید محمد خامنه ای درباره خلاقیت و خلافت انسان
خلاقیت را در یک تقسیم کلی می‌توان به دو معنی بخش کرد: اول آنچه که در روانشناسی مطرح می‌شود و بمعنای «نوآوری» و نواندیشی است.
دوم معنایی که جنبة فلسفی بیشتری دارد و در فلسفة اسلامی همواره به آن معنا بکار می‌رود و بمعنای خلق از عدم (و شاید مرادف creato ex nihilio) است. مقصود ما در این مقاله همان معنای دوم آن است.
در فلسفة اسلامی مصرانه بین آفرینش از هیچ و عدم و آفرینش از ماده فرق می‌گذارند؛ نام آفرینش از هیچ (عدم)، «ابداع» است و آفرینش از ماده، «خلق» نام دارد.[1] بنظر می‌رسد که خلاقیت، با ایجاد از عدم سازگارتر باشد. مسلمانان پیش از آنکه با فلسفة اسکندرانی و یونانی آشنا شوند، اولین بار در قرآن با کلمة «ابداع» آشنا شدند. خداوند در قرآن دونوع آفرینش را برای خود بیان می‌کرد، یکی بصورت «خلق»، یعنی آفرینش اشیاء مادی از مواد واشیاء دیگر، و طبعاً بدست و کار دیگران به انجام می‌رسید، و دیگری که بسیار مهمتر معرفی می‌شد ـ «ابداع» یعنی آفرینش از «نه چیز» بود که در فلسفه و بخصوص عرفان‌اسلامی با ظرافت تمام آنرا با «خلق» فرق می‌گذارند.
قرآن آفرینش از راه ابداع را با کلمة امر و گاهی باتعبیر «کُن» بیان می‌کند[2] که در اصطلاح به آن «کُن وجودی» می‌گویند. نتیجة امر بـصورت «کُن»، وجود خارجی و تحقق عیـنی هـمان چـیزی است که خـداوند اراده فـرموده است. عـرفا و ملاصـدرا به این کلمه، «کُن وجودی» نام داده‌اند.
ما شبیه به این «کُن وجودی» را در فلسفة باستانی ایران[3] یا همان فلسفة اشراقی نیز می‌بینیم که تقریباً همان است که امروز آنرا بنام logos می‌شناسیم. لوگوس، هم جنبة گفتاری دارد و هم حالت امری و هم رمز ایجاد اشیاء از «نه چیز» است، در عین حال، هم «عقل» است و هم قانون و هم روح، و در حوزة مسیحیت[4] قابل تجسّد می‌شود و جسم مسیح، مصداق خارجی آن میگردد.[5]
در عرفان اسلامی و مکتب ملاصدرا، بپیروی از قرآن، خداوند را دارای دو جنبة خلق و امر می‌دانند زیرا آفرینش چه از عدم محض باشد و چه از ماده، هر دو بوسیلة خداوند انجام می‌شود. خلق و امر را می‌توان بترتیب تولید و خلاقیت نامید.
در جستجوی ریشة فلسفی خلاقیت در انسان، توجه به دو نقطة اصلی بسیار مهم است: اول، همین صفت الهی ـ یعنی صفت خلاقیت او از عدم محض ـ که در قرآن به «امر» تعبیر شده است. دوم، اصل خلافت و جانشینی انسان، بدین معنا که خداوند از میان تمام موجودات جهان، فقط انسان را جانشین خود قرار داده است و موضوع این مقاله، ارتباط ایندو با هم و ظهور خلاقیت در انسان بعنوان یک ویژگی در میان همة موجودات است.
در قرآن موضوع جانشینی خدا ضمن داستان آفرینش آدم بیان گردیده است. در آنجا[6] آمده است که خداوند به ملائکه فرمود که می‌خواهد مخلوقی را بیافریند که جانشین او خواهد شد. در همان سوره[7] آمده است که خداوند به فرشتگان و موجودات آسمانی امر کرد که به انسان سجده کنند و جز شیطان همه به وی سجده کردند، گویی با این کار خود، خلافت و جانشینی انسان را برسمیت شناختند.[8]
همچنین در سنت اسلامی و برخی دیگر از ادیان ابراهیمی[9] آمده که «خداوند انسان را بصورت خود آفریده است». معنی این سخن آنستکه این انسان که جانشین خداست و بصورت خدا آفریده شده، «خداگونه» است و جانشین خدا منطقاً بایستی شباهتهایی با خدا داشته باشد.[10]
بدنبال یافتن این شباهت، حداقل نشانة وجود خلافت الهی و خداگونگی در انسان بآنستکه وی نیز مانند خداوند قدرت بر آفرینش داشته باشد، اما نه آفرینش بمعنای «ساختن» وتولید کردن اشیاء، زیرا حتی بسیاری از حیوانات، کم و بیش این توانایی را دارند ونمونة آن لانه‌سازی آنهاست. بنابرین بنّایی و هرگونه ساختن را نمی‌توان برای انسان یک ویژگی دانست، از اینرو بایستی مقصود از آفرینشی را که ویژه انسان است، آفرینش از نوع ابداع یا ایجاد از عدم محض دانست که معنای واقعی خلاقیّت است.
بتعبیر دیگر، با توجه به دو جنبة «خلق» و «امر» که در افعال خداوند وجود دارد، چون «خلق» بمعنای ساختن از ماده و شکل دادن به آن، در موجودات دیگر پستتر ازانسان نیز وجود دارد، پس آن ویژگی که مخصوص افعال خدا و ویژه افعال جانشین او میتواند باشد جنبة «امر» (یعنی خلاقیت از عدم) است.
مؤید این نظر در حدیث(قدسی) آمده است که خداوند خطاب به جانشین بشری خود می‌گوید: «من (هر چیز را بخواهم بیافرینم) می‌گویم بشو (کُن) و موجود می‌شود، و ترا آنگونه ساختم که بگوئی بشو (کُن) و آن چیز موجود شود».[11]
ملاصدرا ویژگی «ابداع» با امر را در مباحث مربوط به کلام الهی مطرح نموده و می‌گوید: «نخستین کلام در جهان همان کلمه «کُن» (یعنی امر الهی) بود که از این کلام و امر خدا، جهان بوجود آمد و موجودات، لباس هستی پوشیدند، از اینرو جهان، همان «کلام الهی» است هر چند دارای مراتب و درجات مختلف می‌باشد. این کلام و امر الهی غیر قابل سرپیچی است.
خداوند نوع دیگری «کلام» و «امر» دارد و آن همان شریعت و دین و کتابی است که برای هدایت بشر می‌فرستد و انسانها در پیروی از آن، جبر طبیعی ندارند، بلکه مقصود از آن، امتحان بشر و دادن امتیاز به اوست.
انسان نیز باقتضای خلافت، دارای همین دوگونه اراده و امر است؛ نوعی از آن تکوینی و طبیعی است و میتواند منشأ آفرینش شود که نام آنرا خلاقیت می‌گذاریم، و نمونه آن، همان فرامینی است که انسان در افعال ارادی خود به عضلات و اندام بدن خود می‌دهد. و نوع دیگر، اوامری است که در اوامر و نواهی انسان به دیگران ظاهر می‌شود. اینگونه فرامین را ممکن است مخاطبان عمل نکنند وانجام نگردد.
ملاصدرا در اینباره می‌گوید: انسان اگر نیروهای خود را متمرکز سازد، خواست و ارادة او مؤثر و نافذ خواهد بود و چیزی را که اراده کرده بوجود خواهد آمد.[12]
بر این اساس، خلاقیت بمعنای فلسفی آن، نقطة مشترک بین خدا و انسان است و رمز آن، همان منصب جانشینی خداست که در هیچ موجودی جز انسان یافت نمی‌شود. منطق اقتضا دارد که جانشین خداوند برای انجام وظایف جانشینی خود دارای این ویژگی و توانایی باشد. «خلافت» انسان، کلید راز پنهان وجود «خلاقیّت» در انسان و اختصاص آن به او در میان دیگر موجودات است و اگر موضوع خلافت الهی در بین نباشد وجود خلاقیت در انسان توجیه فلسفی نخواهد داشت.
عرفا در یک بررسی عمیقتر عرفانی، موقعیت انسان در جهان را حتی بسیار بالاتر ومهمتر از این می‌دانند زیرا در عرفان اسلامی، ظهور خلافت الهی با انسان کامل، ارتباط دارد و انسان کامل، تنها موجودی است که پس از خداوند در این جهان، برتری و بر این جهان، حاکمیت دارد و همة سر رشته‌های وجود بدست اوست و همة اوصاف و ویژگیهای موجودات را بطور فشرده در خود دارد و از اینرو به او «کَون جامع» و «برزخ» ـ یعنی واسطه فیض الهی ـ می‌گویند.
شاید بتوان این حقیقت نخستین را معادل Logos یونانی دانست که ریشة آن در فلسفة اشراقی ایران باستان وجود داشته است که هم روح جهان و هم روحی در انسان می‌باشد.
جنبة دیگر وجود انسان کامل، ظهور و تجلّی عشق در جهان است، زیرا بنابر آنچه در عرفان اسلامی مطرح است عشق و زیبائی، و زیبائی و کمال با هم ملازمه دارند و چون خداوند، کمال مطلق است و جمال، ناشی از کمال است از اینرو او، هم زیبای مطلق است و هم عشق آفرین، و سرشت انسان یا همان «وجود جامع و برزخ»، آمیخته با عشق مطلق خواهد بود که یکسر آن به کمال و جمال مطلق وصل است و سر دیگرش به مخلوقات جهان؛ از اینرو آن جمال و کمال مطلق، منشأ وجود و عشق، یعنی حرکت همة موجودات بسوی کمال و زیبایی می‌شود. برای همین است که در ادبیات عرفانی فارسی، عشق را برای انسان صفتی ذاتی دانسته‌اند.[13]
بدون اینکه بخواهیم به این حوزه از مباحث عرفانی وارد شویم باز به افراد عادی انسان بر می‌گردیم که گفتیم بمقتضای داشتن خلافت الهی و بر دوش کشیدن امانت الهی، دارای قدرت خلاقیت می‌باشند. یکی از مصادیق عادی خلاقیت انسان، همان قوة خیال اوست که در هنر و علم و زندگی عادی نقش ارزنده‌ای دارد. همة افراد انسان دارای قوه خیال هستند و همه می‌توانند ـ کم یا بیش ـ در ذهن خود و بیاری قوه خیال، انواع تصورات و اقسام گوناگون پدیده‌ها و موجودات ذهنی را بیافرینند.
یکی از دستاوردهای مهم فلسفة ملاصدرا اثبات «وجود ذهنی» است که بمعنای قوة خلاقه نفس (و ذهن) برای ایجاد موجودات و پدیده‌های ذهنی است اعم از آنکه آن موجود یا پدیده در خارج هم وجود داشته باشد یا نداشته باشد و صرفاً مخلوق ذهن و نفس انسان باشد. از جمله انسان میتواند حتی تصورات و تصدیقاتی محال یا معدوم و حتی خود «عدم» را در ذهن خود مجسم نماید و به آنها احکامی ایجابی یا سلبی بدهد.[14]
این صورتها به انسان بستگی دارند و «صدوری» هستند نه «حلولی»[15] (که در ذهن انسان وارد شده باشند) و این همان خلاقیت است از نوع خلاقیت خدا.
عارف بزرگ مسلمان، محیی‌الدین گفته است خیال در انسان، قلمرو خلاقیت مطلقه و بیحد و مرز اوست. در واقع اگر جهان عینی و خارجی، قلمرو قدرت و خلاقیت خداست، جهان ذهنی و خیال نیز قلمرو بیحد و مرز انسان است.
خیال، منشأ تمام خلاقیتهای هنری از جمله شعر و ادب است. همین خاصیت است که صفا و طراوتی به زندگی بشری داده و فرهنگها و ادبیات و تاریخ وتمدنها را ساخته و حتی فلسفه نیز مدیون کمکهای آن است.
انسان در عالم خیال دست به ابداع می‌زند و همواره از عدم، پدیده هایی را بوجود می‌آورد. شاعران، آرشیتکتها، طراحان، نویسندگان و همة کسانی که نوآوری دارند از خیال خود کمک می‌گیرند و قوة خیال ماست که تمدن بشری را شکوفا کرده است.
ملاصدرا می‌گوید: «خداوند، نفس انسان را بگونه‌ای ساخته است که توانایی دارد بیرون از حوزة حواس ظاهری خود، صورتها و اشیایی را بسازد و به آن تحقق بخشد».
در تفسیر سورة یس[16] می‌خوانیم: «انسان برای خود عالمی در قلمرو حاکمیت مطلقه خود دارد که در آن عالم نیز مانند عالم عینی، جوهر و عرض و ماده و عنصر هست و ایجاد همة آنها بقدرت و ارادة انسان است».
موضوع خیال در انسان و انحصاری بودن آن برای وی، به قدرت ابداع و ایجاد انسان در عالم خود محدود نمی‌شود، بلکه در انسان نیرویی هست که حتی میتواند مخلوقات ذهنی خود را که در خیال اوست در جهان خارج عینیت ببخشد و به آن وجود خارجی بدهد.
این موضوع در عرفان اسلامی و تمام مذاهب ابراهیمی و نیز در تجربه تاریخی تقریباً همة مذاهب و فلسفه‌های شرقی، مورد قبول و مسلم و انکار ناپذیر است و حتی در غرب نیز برخی آنرا پذیرفته‌اند.[17] بر این اساس اعجاز پیامبران نوعی از بروز همین قدرت الهی در بشر بوده که خداوند اجازه اعمال آنرا به آنها داده بوده است.
علاوه بر پیامبران، حتی قدیسین واقعی نیز همواره توانایی اینگونه ابداع و ایجادهای غیرعادی را که مظهر کامل خلاقیت است، داشته‌اند که در اصطلاح اسلامی به آن «تصرف» و نیز «کرامت» می‌گویند. ادبیات عرفانی فارسی، پر است از اینگونه کارهای فوق‌العاده و خارق‌العاده که حتی پس از مرگ قدیسین نیز با زیارت آرامگاه آنان و درخواست کمک از آنها سرزده است.[18]
البته این توانایی چون به قدس و تقوا و پاکی بستگی دارد ناچار نباید انتظار داشت که از هر کسی سر بزند، زیرا افرادی که گرفتار زندگی کاملاً حیوانی هستند، بجز خوراک و لباس و مسکن و تولید مثل و چند چیز دیگر، فرقی با حیوان ندارند و نه فقط نمی‌توانند دارای اینگونه خلاقیتها باشند، که برخی حتی نمی‌توانند آن را درک و هضم نمایند.
قدرت ابداع و خلاقیت قوه خیال در انسان نه تنها موضوعی عرفانی بلکه یک موضوع فلسفی و متافیزیکی است و در فلسفه اسلامی بویژه در حکمت متعالیه ملاصدرا جایگاه مهمی دارد و برای درک ابعاد وجود شناسانة آن، نخست باید به تقسیم عالم وجود در فلسفه و عرفان اسلامی و فلسفه‌های پیش از آن و رابطة آن با انسان توجه کرد.
عالم وجود از لحاظ وجودشناسی (انتولوژی) دارای مراتبی است. پایینترین و ضعیفترین درجات وجود، عالم ماده وحوزة حواس پنجگانه می‌باشد و ضعیفترین ادراکات انسان، ادراکات حسی اوست اگرچه این نظر بر خلاف نظریة پوزیتیویسم است.
مرتبة بعد، عالم خیال یا مثال است که از جهاتی به عالم حس و ماده شباهت دارد ولی منهای ماده و زمان است. پدیده‌های غیر حسی بشر که بوفور تجربه شده و گاه نام آنرا حس ششم می‌گذارند، ممکن است مربوط به همین عالم باشد.
این مرتبه از وجود و این بخش از جهان معنوی، بسبب ظرافت و دقیق بودنش، بوسیلة حواس پنجگانه و تجربة مادی قابل درک نیست ولی جای آن در همین عالم و محیط بر آن است وبتعبیر کاملتر: جهان ماده در آن مستغرق می‌باشد.
مرتبة بالاتر و لطیفتر ازآن، که بخش دیگر جهان غیر مادی است، عالم عقل نام دارد. در این عالم، نه فقط ازماده که حتی از مقدار وابعاد و کیفیات نیز خبری نیست و محیط بر دو جهان دیگر است.
سلسله مراتب این سه درجه ومرتبة وجود، هم در بُعد ایجاد عالم (که به آن قوس نزول وجود می‌گویند) و هم در بعد بازگشت و تکامل موجودات (که قوس صعود نام دارد) برقرار است.[19] جهان ماده را جهان ظاهر و «شهود» و دو جهان دیگر غیر مادی را جهان باطن یا «غیب» می‌نامند زیرا از حواس انسان غایب است.
برخلاف ترتیبی که ذکر شد، در ترتیب حقیقی این سه عالم، اولین مخلوق و اولین جهان، عالم عقل است که در فلسفة باستانی ایران به آن «بهمن» می‌گفتند و در یونانی به لوگوس ترجمه شد و در قرآن بنام «روح» یا «روح القدس» و نیز «کلمه» آمده است.[20] و جهان مثال یا عالم نفس، عالم دوم و مخلوق دوم است که قرآن به آن «روح الامین» نام داده است. و جهان مادی و عالم حس در این سلسله مراتب، در پایینترین مراتب و پست‌ترین درجات قرار گرفته است.
ادراک انسان و نفس او میتواند با هر سه این عوالم مرتبط شود و با آن متحد گردد، از اینرو، نفس انسان گاهی ادراک حسی دارد و با موجود خارجی ارتباط برقرار می‌کند و گاهی ادراک خیالی دارد و با عالم مثال مرتبط میگردد، و گاهی ادراک او عقلی است و با عالم عقل متصل می‌شود.[21] انسان بر خلاف دیگر موجودات، قوائی دارد که میتواند از عالم حس و ماده گذشته و بدون آنکه بدن جسمانی خود را رها کرده باشد به عوالم فوق ماده، یعنی عالم مثال و عالم عقل، قدم بگذارد.[22] زیرا او جانشین خداست و باید بر تمام جهانها تسلط داشته و با آنها مرتبط باشد.
خیال در انسان، همان ادراک خیالی یا ورود به جهان مثال است،[23] و از لحاظ مراتب وجود در مرتبه عالم مثال قرار دارد و غیر مادی است (از اینرو قوه خیال را خیال متصل می‌نامند و عالم مثال را خیال منفصل). یعنی موجود خیالی مخلوق ذهن انسان، موجودی بین موجود مادی و موجود عقلی است، و بهمین سبب، قدرت ارادة انسان با تمرکز ارادة خود (که به آن همّت می‌گویند) ـ اگر دارای توانایی روحی باشد ـ میتواند موجود خیالی خود را به موجودی مادی و حسی برگرداند و به آن وجود خارجی ببخشد، نمونه آن کارهایی است که درباره پیامبران و قدیسین شنیده‌ایم.
ساز و کار این خلاقیت و ایجاد عینی وخارجی اشیاء و پدیده‌ها براساس همان تطابق درجات روحی انسان با درجات و مراتب وجودی در جهان است و بعبارت دیگر رمز خلاقیت انسان، همان ارتباط «خیال متصل» یا عالم مثال انسانی، با «خیال منفصل» یا عالم مثال و ملکوت و عالم نفوس است.
تناظر میان دو خیال متصل و منفصل، وسیلة ارتباط ذهن با خارج و ذهنیت با عینیت و نومن با فنومن است.
همانگونه که در تقسیم مراتب وجود و عوالم سه گانه دیدیم، هر پدیده مادی در دو عالم دیگر نیز موجود است ولی با وجودی که متناسب با آن عالم باشد، و برای موجود شدن هر پدیده مادی لازم است که پیش از آن در عالم عقل وجود عقلانی یافته و سپس در عالم مثال وجود مثالی بخود بگیرد تا بتواند در عالم حس و ماده پدیدار شود.
بعبارتی دیگر «نومن» تمام «فنومن»ها در آنجا حضور دارد.
تبدیل موجود مثالی به موجود حسی و خارجی، همانگونه که باراده مستقیم الهی محقق می‌شود، ممکن است باواسطه، با ارادة مستقیم و متمرکز انسان نیز محقق گردد، ولی این ایجاد و خلاقیت بشر در دو مرحله انجام شدنی است:
مرحلة نخست، در نفس و ذهن انسان که همان خیال شخصی انسان است و به آن خیال متصل می‌گویند. یعنی انسان، آنچه را که بخواهد بیافریند، در خیال خود خلق و مجسم می‌کند.[24]
سپس با نیروی اراده متمرکز (یعنی همّت در اصطلاح عرفا) ـ که آنرا با ریاضت وعبادت بدست می‌آورند ـ به آن صورت، وجود مثالی می‌دهد، یعنی آنرا به «خیال منفصل» یا عالم مثال می‌برد. پس ازآنکه صورت مخلوق خیال انسان، جوهر طبیعی کیهانی و «نومن» خود را یافت، با همان اراده از عالم خیال منفصل به عالم ماده وارد می‌شود و بصورت پدیدار یا رویداد درمی‌آید و دیگران نیز آنرا مشاهده می‌کنند.
چون خلاقیت در انسان از راه خیال انجام می‌گیرد و الهامبخش خیال انسان، هماهنگی وجود انسان با مراتب وجود و یا طبیعت جهان و رابطه متقابل آندوست از اینرو اشاره به دو اصطلاح «انسان کبیر» و «عالم صغیر» برای نشان دادن ارتباط پیوسته انسان و جهان (جهان مادی یا اعم از آن) ضروری بنظر می‌رسد:
در فلسفه و عرفان اسلامی، فراوان به «انسان کبیر» اشاره شده است. انسان کبیر، مجموعه جهان بصورت واحد و بمثابة موجودی زنده است. ممکن است آنرا معادل کلمة cosmos بدانیم و ممکن است با آن تفاوتهایی داشته باشد.
در مقابل انسان کبیر، «عالم صغیر» قرار می‌گیرد. عالم صغیر همین انسان جسمانی و مادی است که عضو اجتماعات بشری است و درروی کرة زمین زندگی می‌کند.
در ادبیات عرفانی، انسان را نمادی از جهان بزرگ «یا انسان کبیر» نشان می‌دهند که هر آنچه در آن جهان، موجود است در انسان هم یافت می‌شود. در شعری از امام علی 7 (پیشوای اول شیعیان و جانشین پیامبر 9) که اولین پایه‌گذار عرفان و فلسفه اسلامی شمرده می‌شود[25] آمده است که:
دوای تو در خود تست ولی نمیدانی و درد تو از خود تست و نمی‌بینی!
آیا گمان می‌بری که جسم کوچکی هستی؟ (و نمیدانی که) جهان بزرگ در تو نهفته است!
ایندو جهان بزرگ و کوچک دارای تناظر و تشابه بسیاری می‌باشند.[26] همچنین میان انسان با جهان بزرگ (یا انسان کبیر) نوعی هماهنگی وجود دارد تا بجایی که می‌توان در انسان، بگونه‌ای طنین جهان بزرگ و همنوایی و هم طنینی پنهان میان آندو انسان را مشاهده کرد و حتی می‌توان آنرا به «رزونانس» (Resonance) در علم فیزیک تشبیه نمود.[27]
الف ـ زیباشناسی و خلاقیت هنری
حس زیبایی و درک و احساس آن در انسان، طبیعی است. در بیشتر چیزهایی که آنها را زیبا می‌دانیم ـ با تمام اختلاف در آن ـ قدر مشترکی وجود دارد که باعث می‌شود همه آنها را «زیبا» بنامند و در برابر آن وجد و شادی وحتی عشق و شیدائی نشان دهند. از اینجا مسلّم می‌شود که بطور کلی اصل زیبائی چیزی قراردادی یا مربوط به عادت یا خطای حواس نیست و امری واقعی است، اگر چه گاهی در مصادیق آن بسبب ذوق و سلیقه اشخاص اختلاف حاصل می‌شود و بصورت نسبی در می‌آید.
آیا شناخت و درک زیبائی از مقولة علم حصولی است یا شعور محض و یا علم حضوری است؟ چه اثری در زیبائی هست که در چیزهای دیگر نیست؟ باید دید که چه چیز، هنر و زیبائی را هنر و زیبائی می‌کند، چه فرق است بین زیباشناسی و علوم طبیعی.
پاسخ آنستکه این احساس زیباشناسی در واقع همان ادراک نظم و کمال طبیعی جهان (یا کاسموس)است[28] و چون نام دیگر کمال یا بینقصی و بیعیبی، همان «زیبائی» است بنابرین انسان تحت تأثیر هماهنگی با طبیعت جهان و انسان کبیر، از آنهمه کمال و جمال و تجلیات گوناگون آن در موجودات و جانداران وانسان و هنر (یعنی آثاری که خود انسان تحت تأثیر آن هماهنگی خلق می‌کند)، احساس خوشی و لذت نموده و بسوی آن جلب و جذب می‌شود (از اینرو معیار شناخت زیبائی و هنر، ذوق و جایگاه آن قلب است).
زیبائی و کمال، دو صفت خداوند است، این دو صفت هم در انسان و هم در جهان تجلی کرده است و در حدیث آمده که «خدا زیباست و زیبائی را دوست دارد».[29] انسان، از آنرو که خلیفة خداست و صفات خدائی در استعداد او بالقوه نهفته است، زیبائی را دوست می‌دارد و چون انسان صغیر و انسان کبیر هر دو مظهر جمال الهی هستند، در واقع عشق به زیبائی در انسان، به عشق انسان به خدا برمی‌گردد.
بعبارت دیگر: زیبائی یک صفت الهی است، و چون جهان، آینة جمال الهی است، از اینرو در جهان، نظامی واحد و منسجم و کامل و سراسر زیبائی حکومت می‌کند. انسان در عین آنکه جزئی از انسان کبیر است مظهر آن نیز هست (زیرا هم انسان و هم جهان مظهر صفات الهی هستند) و با آن هماهنگی دارد. انسان در واقع پژواک امر و کلام الهی است و باید باطن جهان را در خود منعکس سازد، از اینرو زیبائی جهان را در آینه وجود خود می‌بیند یا بصورت الهامی در خود می‌یابد و چون موجودی قادر بر«بیان» است، آنچه را که دیده یا الهام گرفته بصورت گفتار یا عمل نشان می‌دهد و همه آن زیبائیها را در آن منعکس می‌سازد .
انسان میتواند مانند خداوند به ماده، صورت دهد و چیزی نو بیافریند که ما نام آنرا خلاقیت هنری می‌گذاریم. هنر که مظهر یکی از انواع خلاقیتهای انسان می‌باشد ارمغانی است که ضمیر انسان، از ناپیدای جهان و زیبائیهای آن برای دیگران بهمراه می‌آورد.
انسان و جهان، هنر الهی هستند تا زیبائیهای پنهان وجود مطلق یعنی خداوند را جلوه‌گر سازند. و هنر بشری، کپیه‌برداری انسان از آن هنر الهی است. انسان با هنر خود روح خود را بنمایش می‌گذارد همانگونه که خداوند با آفرینش جهان، زیبائی خود را بنمایش گذاشته است.
متأسفانه چشم نزدیک بین برخی فیلسوفان و فلسفه‌های مادی و شبه مادی و پوزیتیویستی قادر به دیدن این حقایق نبوده و آنرا انکار می‌کند، و همین سبب شده که این مکاتب نتوانند مبانی فلسفی و عقلانی و زیباشناسی را بشناسند و در نتیجه حتی برای پدیده‌های فراوانی مانند تله‌پاتی و مانیه‌تیزم که خارج از تجارب حسی و متداول است نیز نمی‌توانند منشأ علمی معرفی کنند.
ب ـ اخلاق
معمای دیگری که جز از راه قبول هماهنگی انسان صغیر و کبیر و تطابق و تناظر درجات وجودی انسان با درجات وجود در عالم، حل شدنی نیست، اخلاق است. قواعد اخلاق، مجموعه‌ای از یک سلسله قراردادهای اجتماعی یا عادتها و سنن نیست، بلکه اشاره به قوانینی است که بر فطرت آدمی حاکم است، بنابرین امری کاملاً عینی و حقیقی ومطلق و ثابت است و نسبیت در آن راه ندارد.
قواعد اخلاقی، حقایقی پیشینی و ما قبل تجربه‌اند و بصورت انعکاسی از حق و واقع، در فطرت و طبیعت بشری نهفته می‌باشند و اگر بصورت طبیعی رشد کنند زمینه‌ای برای اخلاق انسان می‌گردند.
اخلاق و زیبایی هر دو به یک منشأ بر می‌گردند با این تفاوت که زیبایی مربوط به اشیاء و پدیده‌هاست واخلاق، مربوط به افعال و رویدادهای بشر: زیبائی جنبة ایستائی دارد واخلاق دارای جنبة‌پویائی است و بتعبیر علم منطق، زیباشناسی از سنخ تصور است واخلاق ازسنخ تصدیق.
مثلاً عدالت را حکما دارای حسن ذاتی (یعنی زیبائی ذاتی) دانسته‌اند و ظلم و ستم را قبیح (یعنی زشت) شمرده‌اند و «خیر» نیز که همان «کمال» است غرض هر فعل اخلاقی است. این امر، رابطة اخلاق و زیبائی و ارتباط آندو را با واقعیات موجود در انسان کبیر می‌رساند.
بعضی معیار زیبایی را ذوق و معیار اخلاق را عقل (Nous) دانسته‌اند، و حال آنکه بر اساس گفتة ما هر دو را باید با یک معیار شناخت.
در گفته‌های سقراط و افلاطون[30] به رابطة بین عمل اخلاقی و زیبائی برمی‌خوریم: انسان بطور غریزی بدنبال «خیر» است همچنانکه همة انسانها عاشق و مجذوب زیبائی هستند. همه، عدالت، آزادی و نیکی و نیکوکاری و مانند اینها را می‌پسندند و در خوبی و حسن اینها اتفاق نظر دارند. دلیل این اتفاق نظر چیست؟
این راز بدون درک رابطة حقیقی ونزدیک انسان با جهان، کشف نمی‌شود و بدون کشف این حقیقت فطری که حسن و قبح افعال، ذاتی و مبتنی بر احکام عقلی و فطری است، مطلق بودن اخلاق ثابت نمی‌گردد. بدلیل بی‌توجهی به این رابطه میان انسان و جهان (یا انسان با انسان کبیر) که احکام هر یک، مطابق فطرت آنهاست عده‌ای از فلاسفه، مطلق بودن اخلاق را انکار کرده‌اند.
کلمة یونانی کاسموس در اصل معنای لغوی خود، بمعنای زیبائی «طبیعت»[31] یا بتعبیر فلسفة اسلامی، «نظام احسن» است که در آن، هم زیبائی و هم نظم و هماهنگی و هم وحدت شخصی نهفته است، و پیروی از این نظم زیبا براساس اقتدا و عمل به ارزشهای شریعت و فطرت الهی، اخلاق نام دارد.
این حقیقت را بوضوح در فلسفة ایران باستان و نیز در آموزه‌های فیثاغورس وسقراط و افلاطون و نیز در مکتب رواقیون و نوشته‌های مارکوس اورلیوس (180ـ121 ق.م) و مکتب افلوطینی می‌توان یافت.
در متون اسلامی نیز «عدالت» را به «گذاشتن هر چیز در جای مخصوص خود»[32] معنی کرده‌اند که عیناً در نظم الهی جهان و اعطای حق هر مخلوقی از جانب خدای متعال که عین فضل و رحمت اوست، تجلی یافته است و در سنت نیز آمده که «براساس عدالت است که آسمانها و زمین بر سرپا ایستاده‌اند» (و فرو نمی‌ریزند). در مقابل، ظلم بمعنای تعدی نسبت به حق و بر هم زدن نظم الهی و تشریعی جهان است و حتی قرآن، اساساً دین را مبتنی بر آفرینش و فطرت خدا که بشر نیز بر همان فطرت سرشته شده،[33] تعریف نموده است.
در این مطالب به دو چیز مهم اشاره شد: اول آنکه جهان یا کاسموس و قوانین آن بر اساس توازن و تعادل و زیبائی بنا شده‌اند. دوم آنکه انسان که جهان کوچک است برای بهتر زیستن خود بایستی ارزشهای مقرر «دین و اخلاق» را رعایت نماید.
ج ـ عشق
موضوع دیگری که منشأ متافیزیکی آن جز از راه درک تطابق انسان با جهان یا انسان کبیر ممکن نیست موضوع «عشق» است. گذشته از تفاسیر ناقص روانشناسی یاتعاریف ادیبانه و شاعرانه که برای آن شده و می‌شود، عشق یک پدیدة الهی و در عین حال موضوعی فلسفی است که باید آنرا در کارگاه متافیزیک یا عرفان اسلامی بررسی کرد.
در تفسیر فلسفی و وجودشناختی (انتولوژیک) عشق، باید به حقیقت خارجی وجود و اصالت آن و نیز ذو مراتب (مشکک) بودن آن توجه کامل داشت. عشق، حرکت است، حرکتی بسوی زیبائی، و چون زیبائی، ناشی از نظم و کمال است و بینقصی، ملتزم معنای وجود بما هو وجود است، و زیباترین موجودات جهان، جمال وجود مطلق یعنی خداست، پس:
عشق حقیقی، حرکت استعدادی انسان ـ که موجودی محدود و مقید است ـ بسوی وجود مطلق و جمال مطلق می‌باشد تا بدینوسیله از نقص خود که نوعی عدم است، بگریزد و بکمال، واصل گردد.
بهمین سبب است که عرفا می‌گویند نه فقط انسان بلکه همة موجودات جهان، عاشق وجود مطلقند و همة جهان با حرکتی موزون بسوی خدا می‌روند. در ادبیات عارفانه، عشق را وسیلة شناسائی و یافتن خدا دانسته و آنرا «اسطرلاب اسرار خدا» نامیده‌اند.[34]
عشق در موجودات نه فقط آنها را به کمال می‌رساند بلکه باعث بقاء و دوام آنها نیز میگردد.[35]
در میان انسانها، زیبائی سبب عشق می‌شود و دو جنس مخالف رابسوی هم می‌کشد. عرفا این عشق را «عشق مجازی» نامیده‌اند زیرا معمولاً شهوت جنسی در این میان فاصله می‌شود و آن پدیده معنوی و والای انسانی به یک عمل حیوانی بدل میگردد. در عین حال، عشق مجازی را وسیلة خوبی برای آشنایی ظاهر بینان با عشق حقیقی و الهی دانسته و آنرا «پل حقیقت» نامیده‌اند.
عشق با خلاقیت نیز رابطه دارد. عرفا گفته‌اند که اصل «کُن وجودی» (یعنی امر الهی یا عرفان مقدس وجود) همان عشق و محبت بوده است، و چون انسان، خلیفة خداست و حامل جمال الهی، دانسته یا ندانسته، هم بخود و هم به همة زیبائیها، و هم به انسان کبیر، و در حقیقت به وجود مطلق عشق می‌ورزد زیرا اینها همه، مظاهر آن وجودند و در دار وجود، غیر از او وجودی نیست.
انسان با ادراک جمال، در خود عشق می‌یابد، و باعشق، به طلب معشوق می‌رود یعنی ارادة خود را (که مظهر خلاقیت اوست) بکار می‌اندازد و طلب، سبب حرکت می‌شود.[36] ارتباط روح انسان بازیبائیهای انسان کبیر و گوش فرادادن به جهان که آنرا «کلام الهی» نامیده‌اند به او الهام می‌بخشد و ذوق و دل او را بجوش می‌آورد واو را به آفرینش هنر و بیان زیبائیها وادار می‌کند.
بنظر عرفان اسلامی، عشق نخستین خدا به خود، سبب آفرینش جهان و انسان شده است و در حدیث نیز آمده که خداوند دست به آفرینش زد تا شناخته شود،[37] یعنی چهرة زیبای خود را به مخلوقات خود نشان داد تا به وی عشق بورزند و به سرچشمة زیبائی او روی بیاورند. اما جز انسان ـ که رمز خلافت را با خود داشت ـ هیچ موجودی عاشق نشد یا بهتر است بگوییم که هیچ موجودی عاشقتر از او نشد و او گوی سبقت را از دیگر موجودات ربود. حافظ، عارف ایرانی در شعری می‌گوید:
در ازل پـرتـو حـسنـت ز تـجلـی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه‌ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
انسان با همین عشق و خلاقیت خود و الهام گرفتن از نظام احسن جهان یا انسان کبیر میتواند مأموریت زمینی خود را که آبادگری جهان و آفرینش و شرح و بیان حقایق پنهان خلقت است انجام دهد و خود را از منجلاب کثیف زندگی حیوانی برهاند، اگر چه متأسفانه این استعداد نهفته انسان در بیشتر افراد، پرورش نیافته و آدمی لذت عشق حقیقی را نچشیده و در تمام دورانهای تاریخ جز ویرانگری و جنایت در جهان کاری نکرده است، با وجود این، او همچنان بمقتضای سرشت خود، دل در گروی عشق دارد و داستان عشق حقیقی نیز آنقدر شیرین و پایان‌ناپذیر است که نه فقط در یک مقاله نمی‌گنجد بلکه بقول عارف ایرانی، مولوی، این داستان همواره ناقص و ناتمام مانده است:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل باشم از آن
* این مقاله بزبان انگلیسی در کنگره جهانی فنومنولوژی رم ـ ایتالیا ـ می 2002 قرائت شده است.
1. ابن‌سینا، شفا (الهیات، صص 266،342)، تحقیق قنواتی، مدکور، زاید، چاپ قاهره،1380،1960.
2. از جمله در آخر سوره یس.
3. ویل دورانت (تاریخ تمدن، ج1، فارسی، ص 425)، «لوگوس همان منش پاک مذکور در سیناست که بعدها نام آنرا امشاسپندان گذاشتند.» و نیز رجوع شود به کلمه «بهمن» در فارسی باستانی.
4. باحتمال قوی این اصطلاح بوسیلة اریگنوس، دوست افلوطین وارد مسیحیت شده است.
5. معروف است که هراکلیتوس اولین کسی بوده که این کلمه را بکار برده است.وی معتقد بوده که همة اشیاء جهان از لوگوس آفریده شده‌اند.
6. سورة بقره، آیة 30.
7. سورة بقره، آیة 34.
8. و ر.ک: اسفار ج 5، ص 35.
9. تورات.
10. محیی‌الدین عربی، رسالة تنبیهات: «و اعلم ان لکل فرد من الافراد الانسانیة نصیب من الخلافة، به یری ما یتعلق من امر نفسه أو غیره...»، ص52.
11. امام خمینی(ره)، مصباح الهدایة، ص111: «اقول للشی‌ء کُن فیکون و قد جعلتک تقول کُن فیکون»، و نیز اسفار 8/140: «من الحی القیوم الی الحی القیوم! فانّی اقول للشی‌ء کُن فیکون...».
12. مفاتیح الغیب، ص 20، بتصحیح محمد خواجوی.
13. در ازل پرتو حُسنت زتجلی دم زد/ عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد/ جلوه‌ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت/ عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد (بنگرید به آخر همین مقاله)
14. اسفار، 1/264/ الشواهد الربوبیه، صص 32 ـ 31.
15. فلاسفه پیش از او ادراک را بصورت حلول تصور عین در ذهن و انفعال و انعکاس می‌دانستند.
16. تفسیر سورة یس، آیات 43،44.
17. از جمله رجوع شود به فصل چهام کتاب ابعاد عرفانی اسلام ـ پروفسور شیمل ـ انسان و کمال وی.
18. ملاصدرا، مفاتیح‌الغیب، ص 474، خواجوی: «نفس انسانی از سنخ ملکوت و جوهر لاهوت است. هرگاه نفس خود را به اخلاق الله بیاراید و به عقول و نفوس شباهت یابد، توان کاری را که آنها توانش را دارند خواهد یافت، چنانکه آهن گداخته کار آتش را می‌کند و همان اوصاف را دارد»، اسفار ج9، ص 82،: «کسانی که به اخلاق خدا آراسته شوند گوش و چشم و دست و پای آنها تجلی حق خواهد بود».
19. ملاصدرا، الشواهد، ص 350، آشتیانی.
20. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 450.
21. ملاصدرا، الشواهد، ص350.
22. همان.
23. اسفار، ج6، ص 259.
24. سهروردی هر دو مرحله را یک مرحله و هر دو خیال را یک خیال یعنی خیال منفصل می‌داند. اسفار، 1/302 «الصور الخیالیه لا تکون موجودة فی الاذهان لاءمتناع انطباع الکبیر فی الصغیر و لا فی الاعیان...و لیست عدماً... و لا فی عالم العقول لکونها صوراً جسمانیة لاعقلیة فبالضرورة تکون فی... عالم المثال المسمی' بالخیال المنفصل...»/ و الشواهد الربوبیة، ص 197.
25. دوائک فیک و ما تشعر و دائک منک و ما تبصر أتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر
26. عرفای مسلمان حتی در بدن انسان نیز کوهها و رودها و دیگر پدیده‌های مادی و حسی جهان را معتقد بودند.
27. «اتفقت ائمة الکشف علی انّ النفس الانسانی تحاکی النَفَسَ و هو کصدائة» (اهل کشف و شهود گفته‌اند که نفس انسان بیانگر نفَس رحمانی یعنی مخلوق اول ( logos ) و پژواک آن می‌باشد)، تفسیر سورة یس، ص 464، اسفار 7/4، مفاتیح الغیب، ص 18.
28. کلمة Aesthetic یا زیباشناسی (از ریشة aesthetes) در اصل بمعنای ادراک است وبعدها برای زیباشناسی یا در واقع برای ادراک زیبایی بکار رفته است و گویا اولین بار Gottib_ Boumgarten (1714ـ 1762) آنرا بکار برده.
29. «ان الله جمیل و یحب الجمال».
30. جمهوریت، باب 10.
31. ر.ک: توحید مفضل، کلام امام صادق(ع) دربارة کلمة «قسموس».
32. و نیز دربارة نظم و حقوق اجتماعی.
33. فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله (سورة روم ـ آیة 30) یعنی روی خودت را بسوی دین الهی بیاور، همان فطرت خدا که مردم را بر همان «فطرت» آفریده و آفرینش خدا غیر قابل تبدیل است.
34. علت عاشق ز علتها جداست ـ عشق اسطرلاب اسرار خداست (مثنوی جلال‌الدین مولوی).
35. و گفته‌اند: «لولا عشق العالی لانطمس السافل» (اسفار، 7/160).
36. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 377.
37. «خلقت الخلق لکی اعرف».
منبع: پایگاه اطلاه رسانی بنیاد حکمت اسلامی صدرا
مطالب مشابه :
افسانه افرینش در مصر باستان
یک شب که ست در زیر نور ماه به شکار رفته بود, به جعبه بسیار زیبایی مقاله. افسانه افرینش
مقاله
این مقاله به بررسی چگونگی ناگواری، به آفرینش و القای دنیایی شکوه و زیبایی آن سوی
نکات مهم املایی و موضوعات انشا در مقطع راهنمایی
۱9 – زیبایی ها و جاذبه های شهر یا روستای خود را توصیف کنید . 20 آفرینش. ای کاش تمام عمر کودک
زن، مخلوق زیبای خداوند جمیل
آفرینش زیبای در مورد این آیه حدیث زیبایی وارد شده است که لازم به ذکر است: مقاله: پژوهشی
مقاله آیت الله سید محمد خامنه ای درباره خلاقیت و خلافت انسان
در فلسفة اسلامی مصرانه بین آفرینش از هیچ کمال و زیبایی مقاله بزبان
برچسب :
مقاله زیبایی افرینش